Вот как они высказываются об этом. У нас, — говорит автор «Изыскания истины»[1], — только два рода идей: идея духа и идея тела. Итак мы должны высказываться лишь о том, что мы ясно представляем себе, и мы должны рассуждать лишь на основе этих двух идей. Итак, — говорит он, — раз наше представление о всех телах указывает нам, что они неспособны двигаться, то приходится заключить, что ими двигают духи. Ясно, — прибавляет он, — что все тела, большие и малые, не имеют силы двигаться. Самое малое или самое большое из тел, какое только можно себе представить, не имеет силы двигаться. Не только тела, — говорит он, — неспособны делать что бы то ни было, самые благородные духи тоже пребывают в подобном бессилии; они не могут ничего познавать, если бог не озарит их; они не могут ничего ощущать, если бог не произведет в них известных видоизменений; они способны хотеть только потому, что бог ими двигает[2]. Не они движутся к добру, бог их двигает, они способны только к тому, что заставляет их делать бог.
Самое первое из всех наших познаний, — говорит тот же автор, — касается существования нашей души, все наши мысли служат неоспоримым доказательством этого, ибо нет ничего очевиднее следующего: то, что мыслит в данный момент, существует в данный момент. Но если легко познать существование своей души, то не так легко познать ее сущность и природу. Если хочешь точно знать, что она собой представляет, надо особенно остерегаться смешивать ее[3] с вещами, с которыми она находится в соединении. Не следует принимать свою душу за свое тело, за кровь или за животные духи, или за огонь, или за бесчисленное множество других вещей, за которые ее принимали философы. О душе нужно думать только то, без чего нельзя ее мыслить и в чем мы вполне убеждены на основании внутреннего чувства человека о себе самом, ибо иначе неизбежен самообман.
Нечестивцы, — говорит тот же автор, — конечно не могут не мучиться вопросом, смертна ли их душа, как они полагают о ней, или бессмертна, как нам говорят это вера и разум. Это сопряжено для них с самыми важными последствиями. Отчего же, — говорит он, — они остаются в неведении или в сомнении относительно этого? Неужели в конце-концов так трудно познать существующее различие между душой и телом[4], между тем, что мыслит, и тем, что имеет протяжение, и понять, что эти два бытия друг другу совершенно противоположны?
Неужели необходима столь великая сосредоточенность ума, чтобы понять, что мысль не может быть круглой или четырехугольной? Что протяжение может дать лишь различные фигуры и различные движения, но отнюдь не мысли и рассуждения? Итак то, что мыслит, и то, что имеет протяжение, суть вещи совершенно разные. Между тем, — говорит он, — уже одного этого достаточно для доказательства, что душа бессмертна и что она не может погибнуть, если даже тело уничтожено. Тела могут подвергаться порче, потому что они протяженны и имеют части, на которые они могут делиться[5]; но если дух не имеет протяжения, он не делим, а если он не делим, то надо согласиться, что в этом смысле он бессмертен.
Но каким образом, — говорит этот автор, — можно себе представить, что дух обладает протяжением и делимостью? Можно, — говорит он, — прямой линией разрезать четырехугольник на два треугольника, на два параллелограмма, на две трапеции, но по какой линии мыслим разрез какого-нибудь удовольствия, страдания или желания? И какая фигура получается от этого деления? Значит, дух не имеет ни протяжения, ни делимости, и следовательно он бессмертен и неразрушим по своей природе... Ибо в конце-концов, — говорит он[6], — вопрос о бессмертии души — один из самых легко разрешимых; стоит только, не слушая своего воображения, сосредоточить свое внимание на ясной и отчетливой идее протяжения и на возможном отношении его к мысли[7]... Итак, ясно, — говорит он, — что раз мысль не есть модификация протяжения, то наша душа не уничтожается даже со смертью тела.
Картезианцы, — говорит далее тот же автор, — не допускают, что животные способны ощущать страдание и удовольствие, любить и ненавидеть, так как эти философы признают лишь материальное начало в животных и не считают чувство и страсть свойственными материи в любом из ее возможных видов. Некоторые перипатетики, напротив, думают, что материя способна к чувствам и страстям, когда она, как они выражаются, является утонченной; они думают, что животные способны чувствовать при посредстве животных духов, т. е. крайне подвижной, тонкой и нежной материи, и что даже душа способна к чувствам и страстям только потому, что соединена с этой материей. Таким образом, чтобы разрешить вопрос, есть ли у животных душа, нужно уйти в себя и со всем возможным вниманием углубиться в наше представление о материи. И если мы представим себе, что материя, принявшая вид четырехугольных, круглых и овальных фигур, ощущает боль, удовольствие, тепло, цвет, звук и т. д., то можно утверждать, что душа животных, при всей своей материальности, способна к ощущению. Если же не представлять себе этого, то не следует и говорить это, потому что утверждать, — говорит он, — следует лишь то, что ясно. Точно так же, если представляешь себе, что от крайне подвижной материи, движущейся снизу кверху и сверху книзу по окружности, по спирали, параболе или эллипсису, рождается любовь, радость, печаль, и т. п.[8], то можно сказать, что все животные имеют такие же страсти, как и люди. Но если такого ясного представления нет, то не надо и говорить о том, если не желаешь говорить о том, чего не знаешь. Но я думаю, — говорит автор, — что, если мыслить серьезно, никто никогда не поверит, чтобы какое-либо движение материи могло быть любовью или радостью. Картезианцы считают противоречием утверждение, что душа, или мыслящая, чувствующая или желающая и т. п. субстанция, материальна.
Душа, — говорит тот же автор, — до того слепа, что сама себя не сознает и не видит, что ее собственные ощущения принадлежат ей. Она так тесно связана со своим телом и со времени грехопадения стала такой плотской, что приписывает телу многое из того, что принадлежит исключительно ей самой, и уже почти не различает себя от него. Поэтому[9] она приписывает ему не только все чувства, о которых мы сейчас говорим, но также силу воображения и даже иногда способность рассуждения; ибо многие философы по своему тупоумию думают, что душа есть более тонкая и нежная часть тела. У животных нет ни разумения, ни души в том смысле, как это обычно понимают, они едят без удовольствия, они кричат без ощущения боли, Они растут бессознательно; они ничего не желают, они ничего не боятся, они ничего не сознают; если они действуют с ловкостью и обнаруживают при этом известную понятливость, то это, — говорит автор[10], — потому, что бог, создавая их, имел в виду сохранение их и устроил их тело таким образом, что они машинально и без страха избегают всего, что способно уничтожить их. Иначе пришлось бы сказать, что в самом малом животном и даже в любом зерне больше разумения, чем в самом гениальном из людей, потому что известно, что в них больше различных частей и что они производят больше регулярных движений, чем мы способны распознать.
Я не думаю, — говорит далее тот же автор[11], — чтобы можно было по зрелом размышлении сомневаться в том, что сущность духа заключается в мышлении, точно так же как сущность материи заключается только в протяжении, и что, смотря по различным модификациям мышления, дух желает, воображает и принимает особые формы; точно так же соответственно различным модификациям протяжения материя является то водой, то деревом, то огнем или принимает бесчисленное множество других особых форм. Я не думаю также, — говорит он, — что возможно представить себе дух немыслящий, хотя очень легко представить себе дух, ничего не чувствующий и не воображающий и даже ничего не желающий; равным образом нельзя представить себе материю, лишенную протяжения, хотя очень легко представить себе материю, которая не является ни землей, ни металлом, ни четырехугольной, ни круглой и даже совсем не находится в движении. Отсюда надо заключить следующее: точно так же, как возможно существование материи, не представляющей собой ни земли, ни металла, не имеющей ни круглой, ни квадратной формы и даже не находящейся в движении, точно так же дух может не чувствовать ни холода, ни тепла, ни радости, ни печали, ничего не воображать, так что все это оказывается не существенным для него. Значит, сущность духа составляет только мышление, точно так же как сущность материи составляет только протяжение... Но движение не составляет сущности материи, потому что оно предполагает протяжение; точно так же желание не является сущностью духа, потому что желание предполагает восприятие. Значит, собственно только мышление является сущностью духа, и различные способы мышления, как-то — чувство и воображение, суть лишь возможные модификации духа, которым он однако не всегда подвергается. Но желание свойственно ему всегда, все-равно, соединен ли он с телом или отделен от него, однако оно не составляет его существа, потому что желание предполагает мышление[12].
Если, — говорит автор, — соединять со словом «жизнь» какую-либо ясную и конкретную идею, то можно сказать, что жизнь души есть познание истины и любовь к добру или, вернее, что ее мышление есть ее жизнь; а жизнь тела состоит в кровообращении и в правильном распределении соков, или, точнее, жизнь тела есть движение его частей, служащих для его сохранения[13]. В таком случае при ясности и отчетливости представлений, связываемых со словом «жизнь», в достаточной мере будет очевидно, — говорит автор, — во-первых, что душа не может сообщать жизнь телу; во-вторых, что она не может дать ему жизнь, благодаря которой оно питается, растет и т. д., потому что она не знает даже, что надо делать для того, чтобы переварить вкушаемую пишу; в-третьих, что она не может сообщить ему чувств, потому что материя неспособна чувствовать, и т. д.
Впечатления (traces) в мозгу связаны друг с другом и сопровождаются движением животных духов. Впечатления, пробуждаемые в мозгу, будят в уме идеи, а движения, вызванные в животных духах, возбуждают в воле страсти[14]. Как только душа получает некоторые новые идеи, в мозгу отпечатлеваются новые следы, и, как только предметы производят новые отпечатки в мозгу, душа воспринимает новую идею; не потому, чтобы она, — говорит автор, — созерцала эти впечатления, ведь она не создает их; не потому, что эти впечатления заключают в себе эти идеи, так как они не имеют к ним никакого отношения; не потому наконец, что она получает эти идеи от этих впечатлений, ибо, как мы объясним это в другом месте, — говорит автор[15], — немыслимо, чтобы дух получал что-либо от тела и чтобы он становился от обращения к нему более посвященным, как утверждают философы, считающие, что дух все воспринимает, обращаясь к призракам или впечатлениям мозга, per conversionem ad phantasmata. Душа хочет, чтобы рука двигалась, и, хотя не знает, что делать для того, чтобы рука двигалась, рука двигается; как только животные духи приходят в движение, душа оказывается в движении, хотя не знает даже, есть ли животные духи в ее теле. Существует, — говорит автор, — связь между идеями и душевными волнениями, как существует связь между идеями и впечатлениями и связь впечатлений между собой. Например существует совершенно не зависящая от нашей воли естественная связь между впечатлениями, производимыми на нас деревом или горой, которую мы видим, и представлениями деревьев или гор; между впечатлениями, производимыми в нашем мозгу криком человека или животного, которые страдают, и жалобой, которую мы слышим; между видом лица человека, нам угрожающего или нас пугающегося, и представлениями о боли, силе и слабости, с одной стороны, и чувствами сострадания, страха и мужества, естественным образом возникающими в нас, с другой[16].
Власть души над телом, — говорит камбрийский архиепископ[17], — является не только верховной, но и слепой. Самый невежественный крестьянин[18] одинаково хорошо умеет двигать своим телом, как и философ во всеоружии знаний анатомии. Ум крестьянина повелевает его нервами, его мускулами, его сухожилиями, которых он не знает и о которых он никогда не слыхал и в помине. Не имея возможности их различать и не зная, где они у него обретаются, он находит их, обращается именно к тем, которых ему надо, и отнюдь не смешивает одних с другими. Канатный плясун напрягает только свою волю, и моментально получается стремительный приток духов, то к одним нервам, то к другим; все его жилы напрягаются или ослабляются по требованию момента. Спросите его, какие из них он привел в движение и где он начал приводить их в движение, и окажется, что он даже не понимает, что вы хотите ему сказать. Он остается в глубоком неведении относительно того, что он произвел во всех внутренних пружинах своего механизма. Игрок на лютне, знающий в совершенстве все струны своего инструмента, видящий их своими глазами, перебирающий их одну за другой своими пальцами, может при этом ошибиться. Но душа, управляющая механизмом человеческого тела, движет всеми его пружинами безошибочно, не видя их, не различая их, не зная их очертания, положения и силы, и между тем она никогда не просчитается. Что за чудо, — говорит автор, — мой ум повелевает тем, чего он не знает и чего он не видит, тем, о чем он не имеет никакого понятия и что недоступно даже познанию, и в то же время он встречает неуклонное повиновение. Какая слепота! Какое могущество! Слепота в человеке, но от кого же исходит это могущество? Кому припишем мы его, как не тому, — говорит автор, — кто видит, чего человек неспособен видеть, и кто творит в нем нечто, превышающее его человеческие силы?
Моя я душа, — говорит автор, — напрасно хотела бы привести в движение окружающие ее и очень отчетливо ею познаваемые тела, но ни одно из них не двинется; у ней нет никакой мощи для того, чтобы шевельнуть малейшим атомом по собственной воле[19]. Мысль человека не имеет никакой власти над телами[20]. Тот самый ум, который постоянно видит перед собой бесконечность и в плане бесконечности все конечные вещи, в то же время до бесконечности остается в неведении относительно всех окружающих его предметов. Он остается в глубоком неведении относительно самого себя, он ступает как бы ощупью в бездне мрака. Он не знает, что он такое, как он привязан к своему телу и каким образом он имеет свою власть над всеми двигателями этого тела, которого он совсем не знает. Он остается в неведении относительно собственных мыслей и своих собственных желаний. Он не знает в точности, ни что он думает, ни чего он хочет. Часто он воображает, что думает о том-то, хочет того-то, а на самом деле совсем об этом не думает и не этого желает. Он обманывается, и самое лучшее для него — признать свои ошибки[21]. Считать, — говорит тот же камбрийский архиепископ, — материю неспособной мыслить, — так естественно, что все непредубежденные люди не могут удержаться от смеха, когда им заявляют, что животные являются только машинами; эти люди не могут себе представить, чтобы машины могли иметь познания, какие на их взгляд замечаются в животных... Поэтому, — замечает автор, — древние, не знавшие никакой реальности за исключением тел, полагали тем не менее, что душа человека образована из какой-то пятой стихии или какой-то безыменной квинтэссенции.
[1] Tome II, p. 329.
[2] Recherche de la vérité. Pp. 331 и 332. Автор смешивает здесь бытие с способами бытия и оттого заблуждается, бытие пребывает вечно, но способы бытия меняются почти постоянно.
[3] Р. 392.
[4] Там же, стр. 15.
[5] Recherche de la vérité. II, р. 17.
[6] Там же, стр. 19 и 18.
[7] Там же, стр. 16.
[8] Я имею уверенность в том, что являюсь мыслящей, желающей, чувствующей и рассуждающей субстанцией. Я убежден также, что являюсь материальной субстанцией, следовательно и т. д.
[9] Recherche de la vérité. I, р. 94.
[10] Там же, т. II, стр. 419.
[11] Recherche de la vérité. II, р. 347.
[12] Там же, I, стр. 348.
[13] Recherche de la vérité. II, p. 421.
[14] Т., p. 222.
[15] Там же, p 224.
[16] Recherche de la vérité. I, p. 226.
[17] Existence de dieu. § 47, p. 156 et suivantes.
[18] Там же, § 942.
[19] Existence de dieu. Р. 74, § 949.
[20] Там же, § 953, стр. 179.
[21] Там же, § 43, стр. 147.
ХСІ. [Опровержение этих доводов]